徐 向 阳
(陕西理工大学 人文学院， 陕西 汉中 723000)
20世纪80年代以来，随着经济全球化和科学技术的快速发展，“身体”这一在历史上长期被遮蔽的存在，愈发引起人们的重视，逐步进入了公共话语和学术领域。“当代西方哲学由现代向后现代的转型中，有一个明显的趋向，即从形而上转向形而下，从思辨世界转向生活世界，从意识哲学(1)意识哲学从第一性的问题争论而来，围绕“意识和物质——思维与存在”的关系，形成了以理性为本质主义的精神观念。笛卡尔“我思故我在”的哲学创立，作为认识论哲学的基本意涵，经洛克、康德、黑格尔等人构建，后由基尔凯郭尔、尼采、胡塞尔、海德格尔、马克思等人的批判，成为西方现代哲学转折前的主体哲学形态。转向身体哲学；
‘身体’成为审视世界和思想言说的一个重要视角，如出现了‘身体现象学’‘身体伦理学’和‘身体美学’等等概念及其论说”[1]。身体归属于大地，同样，世界也属于人身。当我们思考存在与虚无、身体与心灵、形式与神韵、主客与同异、生死与超越等一系列“大哉问”时，作为一个哲学概念的“身体”，其实有着超越“沉重的肉身”的重要价值和极高地位。
换言之，身体不仅属于符号体系，更属于认识体系和价值体系。诗是作家身体生命的结晶，当生存论和文化命运走向为人的终极关怀，只有落实到对身体本体的关注和聚焦上，才可以被视作是深切著明和具体而微的。因此，在古典诗学的视域下，尝试从“身体诗学”这一面向出发，集中探讨古典诗学的价值原点、理论建构及历史演进，或可为进一步理解并发掘中国传统文化的现代性价值，实现优秀传统文化的“创造性转化和创新性发展”，提供全新的观照角度和研究进路。
在一定意义上可以说，一部哲学史就是一部身体与世界的对话史。在辨析了意识哲学与身体哲学的区别之后，可以发现身体在哲学中的重要地位。“在西方哲学史上，从古希腊的柏拉图、中世纪的保罗、近代的笛卡尔直至黑格尔，身体作为一种求知之途、上帝之城、意识之旅和绝对理念的障碍而被哲学所排斥。但由意识哲学所导致的现代性危机使得人们不得不重新审视意识而将目光投向身体。而现象学基于对传统意识哲学的反思，在‘回归生活世界’的旗帜下，重新将身体放置到西方哲学的中心地位，为向一种更为彻底、更为根本的哲学始源的复归提供了通达的路径，同时也提供了重新审视身体意向、解读中西哲学歧异与会通的崭新视域。”[2]关于国内身体哲学问题的研究，张再林、张曙光、杨大春、陈立胜、方英敏、费多益等先生是其中的代表人物。张再林先生指出包含丰富身体思想的中国哲学，应成为中西哲学家反思现代性并克服其危机的重要资源。在认识中国古代身体哲学的过程中，“身体哲学所关注的身体并不是完全常识意义上的身体，而是古代哲学家心目中的一种身体。是经过现象学还原的，现象学意义上的身体，所以说它是一种具有本体论意义的一种身体。”[3]256
将“身体”置于中国哲学、诗学的研究中，如何走出一条贯通中西而独具特色的中国身体诗学研究道路，显得尤为迫切。一切从“身体”出发，这种研究范式正成为国内身体哲学、身体美学、身体诗学研究的理论起点，与西方意识论哲学以理念、绝对精神、理性为出发的知识范式相异，身体的感性、审美性、超越性，以及与万物一体的宇宙观成为中国古典身体认知的一大特色。长期以来，将“身体”纳入无意识、狂欢化、欲望化的物化认识论中，使得文学研究缺乏身体哲学的研究视野，遮蔽了“身体”以“仁心、天道、此岸”为载体的中国传统诗学本来面目，形成一种价值虚无和认识误读。就像中国古代美学有美无学一样，中国有身体理论资源却无身体学。中国古人的实践活动产生了以身体为表征的审美对象，同时，身体亦成为主体构建和审美创造的一切内容。对身体所包含的具体问题，在中国古人那里都做过富有特色的研究，然而另一方面，身体进入文学，以及一切美的对象之中，中国古代却无一门学科，以哲学、美学为视点去看待这些问题。在中国文化中“身体”的形式特征丰富多彩、摇曳多姿，中医、仙道、诗话、词话、诗文评、画论、书论等理论深刻而富有特色，这些身体理论资源构成了身体的感觉性、体验性、意象性和感悟性特征，但论说系统性的缺乏客观上造成了身体话语的门类化和零散性。至今，尚没有一门艺术形式称为身体词话、身体诗话、身体文评，乃至身体散步(相较宗白华先生“美学散步”而言)。没有身体学这个学科角度，但又对身体进行了深入的研究，因而，可以称为有身体文化却无身体学的身体哲学。
中国古代哲学乃为一种以身体为其根本的哲学，是一种身体本体论的哲学。由“身心一如、性相不二”到“以心控身”，儒学始终强调修身明德以至内圣外王，身心关系成为涌动于生活世界的主要内容。20世纪50年代以来，西方哲学、美学界掀起了一场体系重构的热潮，如精神分析、新批评、结构主义、解释学、形而上学与社会学批评等，他们使用统一的逻辑体系把古典与现代融合成有机整体。在尼采之后，西方开始将身体纳入纵贯古今的哲学体系之中，但是，及至身体美学之父舒斯特曼这里，他们却都一股脑的忽视了中国身体美学的重要地位。
一般认为，身体不仅包含了人的身体，还包括了物体，故本文身体兼含人与物的双重指涉义。身体包含三个层面的基本内容：作为肉身化的身体器官及结构，如五官、皮毛、筋骨、心、血、形骸；
作为五官的功能，如视觉、听觉、味觉、嗅觉和触觉；
作为身体的精神形态，如气、神、韵、妙、品、能等内容。中国诗学本身就具有心灵化和自然对象的人化特征，概括地说，身体诗学研究已成为继新实践美学、生命美学、休闲美学、主体间性美学、认知美学、环境美学、生态美学之后又一个重要的汉语美学流派。面对西方身体美学的推进，中国古代身体诗学将有助于中国美学研究与西方进行平等的对话。
受佛学这一外来宗教的冲击与融进，形而下的身体实存开始让位于形而上的“无”本体，魏晋玄学的兴起标志着古代身体诗学流光溢彩时代的来临。自西风东渐以来，现代性危机冲击下，在知识界对中国哲学自觉反省等合力影响下，中国古代身体观开始进入人们的研究视野。对身体的研究，中西方形成了不同的认识论与价值观。对于身体，中西方有迥然不同的认识，以身心二元论建构的西方身体观，后经尼采、梅洛·庞蒂、福柯、德勒兹等人的大力推进，在现象学研究方法和当代美学家舒斯特曼身体美学概念的确立下，“身体”由此获得了前所未有的意义。
对西方身体观念的溯源可以发现，古希腊与基督教文化对后世身体观念的形成奠定了基础。[4]31先后出现了文艺复兴时期的人文主义身体、启蒙运动时期的理性崇拜身体，随着西方对古典二元论身体认识的转变，尼采“超人身体”、福柯“规训身体”，亦或是德勒兹“欲望化身体”、奥尼尔“现代社会的五种身体”(2)此处引自约翰·奥尼尔(John O’Neill)著，张旭春译. 春风文艺出版社1999年版的《身体形态：现代社会的五种身体》一书。该书将身体分为：世界身体、社会身体、政治身体、消费身体和医学身体五种类型。、西林的“身体的七种类型”(3)西林将身体分为：古典的身体、当代的身体、劳作的身体、运动的身体、音乐的身体、社会的身体和技术的身体。参见Chris Shilling的Body in Culture一书，Technology and Society，2005年版。都与中国身体观有很大的不同，中西方身体观念有很大的差异性。通过文献梳理与对读，可发现国内学界目前对古代身体的研究呈现出如下几个特征：第一，侧重于儒道身体的研究，佛教及诸家如墨家、法家、兵家、农家、医家的身体研究没有深入发掘与阐释。第二，在研究的历史维度上，先秦及现代以来的身体研究比较集中，其他时期的身体研究没有专论，虽有学者研究魏晋诗论、文论、书论，但没有从身体出发，有的文章虽有身体的枝脉，但不够深入和整全。第三，研究方法论上，普遍使用西方意识哲学理论对身体进行阐发，没有立足中国本土诗学传统话语及立场。
在消费主义、技术主义和商品拜物教的推波助澜下，现代人身为物役，丧失了对身体自然本性和意义的探寻。面对外形美和形式主义美学的狂热推崇，身体逐渐被商品化和工具化。人们错误地认为外在形躯的美要高于内在德性的塑造，这些无疑是身体诗学研究应当摒弃的生命意义观念。人何以为人，身体不仅是诗学的出发点，也是落脚点。身体通过诗来表现自己，又回归本身，最终实现其终极归属。同样道理，源于对身体外部表现和内部构成的体认，风神、风骨、骨法、筋骨等身体意象概念，以及品、味、悦、滋味这些范畴，都是对身体的某种官能艺术化的引申，这构成了中国身体诗学研究的内容。研究“人的觉醒”时代的诗学问题，不仅可为中国美学和艺术理论提供学理支持，还可有效指导当下审美活动和艺术实践。
构建人类命运共同体，实现与世界哲学的“共生共成”是中国哲学的一贯立场，其最直观的指向就是身体本身。当代诗学研究新理论、新名词纷至沓来，猛烈冲击诗学理论的话语方式和表达习惯，希望以新的解释路径进入诗学世界。西方现象学、阐释学、接受理论、解构主义、语言学、女性主义、新历史主义和后殖民主义，不同理论一时间粉墨登场，你方唱罢我方登场，给诗学研究带来了新颖多元的面貌。面对理论解释的有效性，如何构建中国传统诗学的方法论和价值体系，身体诗学提供了研究的对象、属性、范畴和边界。
中国古代诗学以身体为主体意象，不以自然为认识对象，而把自然人化或把人自然化，“天人合一”，主客不分。通过身体而拥有诗学，通过诗学进而理解身体。在中国诗学与哲学领域，“身体”始终占有重要的地位，历来被视为一个生命的整体。中国古典诗学审美观念在“形神”“虚实”“意象”等范畴上更多从身体本身出发，在价值取向上主张“入神”“神化”，透过作品的皮毛、血肉体悟其深层所表达的“志”(在心为志)、“情”(“情深而文明，气盛而化神”“情志为神明，事义为骨髓”)、“意”(“无论诗歌与长行文字，俱以意为主。意犹帅也”)、“道”(“文以载道”)，轻形而重神、轻象而重意、轻实而重虚、轻言而重意，表现出一种尚虚的审美观念。同时，自然物还呈现为“身体化”的特点，“山以水为血脉，以草木为毛发，以烟云为神采。故山得水而活，得草木而华，得烟云而秀媚。……石者，天地之骨也，骨贵艰深而不浅露。水者，天地之血也，血贵周流而不凝滞”(《林泉高致·山水训》)。自然物打上了人的情感与意志烙印，在审美活动中山水有了人的目的，人和自然在本质上相互交融，实现了自然美的人化。
在艺术认识上，诗成为心灵观念表现的形式。刘熙载《游艺约言》云：“文，心学也”[5]571，扬雄《法言·问神》曰：“书，心画也”[6]13。王夫之指出，“一人之身，居要者心也。而心之神明，散寄于五藏，待感于五官。肝、脾、肺、肾，魂魄志思之藏也，一藏失理而心之灵已损矣。无目而心不辨色，无耳而心不知声，无手足而心无能指使，一官失用而心之灵已废矣。其能孤扼一心以绌群用，而可效其灵乎？”[7]412陆机《文赋》将诗家身体置于天地之间，凭借“玄览”的胸怀，进入“虚静”的精神境界，“伫中区以玄览”以玄心洞见宇宙本质。刘勰肯定了人在“天地人”三才中的重要地位，人可与天地并立，“惟人参之，性灵所钟，是谓三才。为五行之秀，实天地之心。”(《文心雕龙·原道》)人是天地之间灵气钟聚的所在，人与世间万物的感应具有原发性，情性可与万物“交会感通”，使自己成为“天地之心”。反对齐梁体诗“彩丽竞繁”“兴寄都绝”的形式主义倾向，以及在它影响下的初唐诗风，初唐诗人陈子昂旗帜鲜明地主张恢复“兴寄”和“风骨”的论诗传统。及至明代浪漫主义美学兴起，出现了徐渭“真我”说、李贽“童心”说和袁宏道“性灵”之说。沿及清代，更有叶燮“才、胆、识、力、胸襟”说，沈德潜“格调”说、翁方纲“肌理”说、袁枚“性灵”说和龚自珍的“尊情”说。可见，无论在中国古典美学先秦奠基期、汉魏六朝突破期、唐宋时代鼎盛期、明代转型期还是清代总结期，身体始终成为哲学、美学、诗学研究的中心。
儒学出发点立足于“修身”，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，将“天命”与“人性”联结起来，“天命”就是“道”，人性之善在于“成人成己”，而后天的身心修养就是“教”。《易经》建立在雌雄交合的身体意象基础上，通过阴阳交感升华为文化意向和中国哲学的核心。儒家主张“修身以道，修道以仁”，修身养生必须加强道德修养。孔子提出“仁者寿”(《论语·雍也》)，修身要做到“三戒”。孔子说“未知生，焉知死”，“大德必得其寿”，《乐记·乐论》讲“情深而文明”，诗学更是如此。《周易》被奉为“群经之首”，倡阴阳互根之说，易经取象，卦象明理，阴阳二爻衍生出八卦，进而重为六十经卦。《国语·郑语》中史伯说：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；
若以同裨同，尽乃弃也”。将身体看作一个有机的结构系统，而非纯一的“肉体”。这种原始思维除直观思维外，具有一种拟人化的思维内涵。取象比类从观象制卦、摄象明理角度，可见“是故《易》者，象也；
象也者，像也；
像，相似之谓也。”《易传》赋予自然以道德化和人情化，主刚柔相济，“兑，说也。刚中而柔外”“干道变化，各证性命，保合太和，乃利贞”(《周易·干·彖》)。皆以“敬身为大”(《礼记·哀公问》)。汉魏人物承接儒道思想，却又别开生面，以一种全然不同的进路对待现世身体。不走老庄忘形之理路，而主张遗生、忘忧而后可得生之乐，以“乐生”为处乱世与世变中的因应之道。其忘忧非为求得精神上的暂时解脱，而是走向乐生与重身并重之理路。
中国古人用动物、植物、自然景象、建筑、食物等多种比喻内容来形容艺术作品，其中最常见的是把艺术作品喻为身体。不仅中医学将身体视为阴阳平衡、身心统一的整体，《黄帝内经》有“阴平阳秘，精神乃治，阴阳离决，精气乃绝”(《黄帝内经·素问·生气通天论》)之说，“在天为热，在地为火，在人为心，在体为脉”(《黄帝内经·素问·阴阳应象大论》)。另有“在体为骨”“在体为筋”“在体为皮毛”“在体为肉”之说，以气机开合为枢纽，重视身体形神、形魄、血肉的有机化和生成性。姜夔说“大凡诗自有气象、体面、血脉、韵度。气象欲其浑厚，其失也俗；
体面欲其宏大，其失也狂；
血脉欲其贯穿，其失也露；
韵度欲其飘逸，其失也轻”。[8]同理，希冀身体的不朽，中国古典哲学弃性命探讨而复归天人，汉魏以来的儒家寻找身体与天体之间的契合关联，进一步贯通了先秦天人合一的思维模式。儒家的终极关怀是仁，礼乐文化将国家政治调和为审美、诗教和乐教，感性身体所负载的合和之美成为礼的灵魂。
生命具有物质和精神两方面的因素，在书学、绘画和戏曲理论里艺术的生命质感也应如此。在书学理论里，唐太宗李世民说：“临古人之书，殊不学其形势，惟在求其骨力，而形势自生耳。”宋代苏轼《东坡题跋》也有“书必有神、气、骨、肉、血，五者缺一，不为书也”之论，骨、肉、血为物质因素，神、气为精神因素。气是物质的，其作用则主要是促成精神。清人包世臣《艺舟双楫》云：“字有骨肉筋血，以气充之，精神乃出。”骨、肉、血需要实存的线条予以表现，而视之不见、听之不闻、搏之不得的气就集在虚白之中，艺术的神韵就是通过虚实、显隐或远近的综合而显现出来。同样，如品味诗韵的“味如嚼蜡”“有滋有味”，绘画中的“点睛之笔”，均是从身体出发的美论或艺术论。中国画论计白当黑，在山水画中身体与冲淡虚空的背景融为一体，不着意凸显人体的形貌，而在于神态与韵致。简淡玄远、遗形传神以意为主，天地自然中人的精神流溢其间，人与山川同化，不经意地化合在苍茫宇宙之间，消隐于混莽无垠之中。不仅如此，书学理论中同样以身体为喻，赋予笔墨以美感。书法具有人生命化的体征，作品要具有筋骨和丰满的血肉，将书法笔力进行拟人化的比喻。康有为在书论《广义舟双楫》中有言：“书若人然，须备筋骨血肉。血浓骨老，筋藏肉莹，加之姿态奇逸，可谓美矣。”[9]835这与卫夫人、刘熙载的观点一脉相承，都是用品人喻人的思维模式来评品书法的表现力与艺术加工原理。在戏剧理论中，李渔认为“造物之赋形，当其精血初凝，胞胎未就，先为制定全角，使点血而具五官百骸之势。倘先无成局，而由顶及踵，逐段滋生，则人之一身，当有无数断续之痕，而血气为之中阻矣。”(《闲情偶寄·结构第一》)其乃将艺术生命化，用人化批判模式评论文艺的观念。钱锺书说古人只知道文章有皮肤，清代桐城派刘大櫆在散文艺术性方面，提出了“因声求气”说；
姚鼐主张“所以为文者八，曰：神、理、气、味、格、律、声、色。神、理、气、味者，文之精也；
格、律、声、色者，文之粗也。然苟舍其粗，则精者亦胡以寓焉”(《古文辞类纂序》)；
翁方纲拎出皮肤上还有文章之义，提出“肌理”之说。甚至，梁启超也在《论小说与群治之关系》中，将小说对身体的“熏、浸、刺、提”四种作用作了特别的阐发。
逮至宋明，程颢说“人者天地之心”“仁者以天地万物为一体”，王阳明提出“圣人之求尽其心也，以天地万物为一体”“夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无内外远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念”。[10]54在这些表述里身体无一例外都不是被看作实体的，而是作为动态、开放和充满张力的与天地万物“一气流通之体”。与梅洛·庞蒂的学说一样，不是“心体”而是“身体”，成为物理和人伦世界的根本所在。故王夫之道出身之根本在于“即身而道在”(《尚书引义》卷4《洪范三》)，身体与道同一，“身”成为中国哲学本体论所言之“道”的真正指称和象征。
反思中国现代美学，如何提升中国哲学在多元文化语境中的生存竞争能力，以及向异质文化的辐射能力，身体诗学成为现代中西哲学融通的一条重要的逻辑线索。从“我有一个身体”到“我就是身体”，身体不仅是肉体、意识性的，更是真理性和超越性的。身体不仅从属于个体，更从属于整个世界，从一度被遮蔽的知识视野中开敞。从身体哲学出发构建中国身体哲学的真理观和话语体系，是中国现代美学、诗学一个可能的突破方向，具有重大学术价值和强烈的现实针对性。身体诗学的研究，成为中国哲学真理观的来源，以及美学话语揭橥之路向。
“人身虽小，暗合天地”，切己践行的身体被视为人生的安身立命之本和宇宙万物造化之源。“诗者，天地之心也”(《诗纬》)，可见诗为天人合德的心声。孟子“人人皆可以为尧舜”“赤子之心”“性善论”的提出，成为中国文化内在超越的典型特点。中国哲学主张个人在道德践履上的“内省”，在认识外物上的“正心”，无论吟诗为文，还是发言造画，总与心性、神韵相联系。《庄子·逍遥游》亦有“越人断发文身”，身体上的“交文错画”成为人类最早的文化和艺术行为。在儒家看来，“民胞物与”“天地万物一体”，身体指向了“天人之际”的宇宙“大体”。《诗·大雅·烝民》所谓“天生烝民，有物有则……令仪令色，小心翼翼”，从修身而走向平天下，中国古代的宇宙时空观念反映了以身体为原点不断舒展开放的身体本位意识，最终臻至王阳明《大学问》所说的“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下为一家，中国犹一人”这一浑然之境。正如，张载《正蒙·大心》云：“大其心，则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于见闻之狭，圣人尽性，不以见闻梏其心。其视天下，无一物非我。”亦即明代思想家、泰州学派代表人物罗汝芳所阐发的“万物皆是吾身”“通天下为一身”之思想。在阴阳消息之间，对中国古人来说，“道”与“身”均是本自具足的，生命更是从自身真知和良善涌现的无尽源泉。
由此，身体是内在感发与外在规训、情感与理性、肉体与心灵的统一体。美是自由的象征，是规律性和目的性的统一。从语言哲学到文化研究，以身体为理论研究的逻辑起点，在诗学场域的身体转向，强化身体的切身性体验，势必将形成对身体的重构，进而有效激活后理论时代文学研究的范式革命。“就诗学本身而言，时至今日，诗学仍未在真正意义上成为一门科学，这一尴尬境遇也迫切需要新的理论话语介入，身体诗学作为‘建构根植于身体的诗学(the poetics based on the body)’致力于使诗学成为科学，推动文学研究走上归家的路。”[11]自由更是有限和无限、存在和本质的统一，美作为“自由的形式”，诗在哪里，美就在哪里。挣脱身体压抑的桎梏和牢笼，直面和沟通生态(ecopoetics)世界，让身体重回中国诗学本身，让中国美学研究更具本体意义和超越属性。
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