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关键词 白居易 天人观 人强胜天 天人感应
〔中图分类号〕Ｉ２０７．２２；
Ｂ２２２．５ 〔文献标识码〕Ａ 〔文章编号〕０４４７－６６２Ｘ（２０２３）０６－０１１４－０８
众所周知，柳宗元、刘禹锡的天人相分思想作为唐代思想中的一抹亮色备受今人推崇。然而，这一思想在此后的历史发展中究竟影响几何，学界关注得并不够。在各类哲学史著作中，学者们多站在今人“科学”的立场上肯定柳、刘思想的积极意义。① 而从历史上看，带有天人感应性质的言论在他们之后并未销声匿迹，可见这种对他们思想的肯定仅能在学理层面成立，而未充分顾及历史发展的线索。后来，一些学者注意到在唐宋时期，知识阶层对“天”的态度发生了较大转变，②他们也敏锐捕捉到了中唐天人相分思想在这场转型过程中发挥的作用。但他们的讨论相对而言仍偏于宏观，难免流于粗疏。若是回到当时的历史场景中，庶几能有更多的发现。事实上，与柳、刘二人近乎同年的白居易有一首《捕蝗》诗，诗中透露出的天人观却与柳、刘大相径庭。经由这首诗，我们可以对中唐天人相分思潮形成一些新的认识。
白居易诗云：
捕蝗捕蝗谁家子？天热日长饥欲死。兴元兵久伤阴阳，和气蛊蠧化为蝗。
始自两河及三辅，荐食如蚕飞似雨。雨飞蚕食千里间，不见青苗空赤土。
河南长吏言忧农，课人昼夜捕蝗虫。是时粟斗钱三百，蝗虫之价与粟同。
捕蝗捕蝗竟何利，徒使饥人重劳费。一虫虽死百虫来，岂将人力竞天灾。
我闻古之良吏有善政，以政驱蝗蝗出境。又闻贞观之初道欲昌，文皇仰天吞一蝗。
一人有庆兆民赖，是岁虽蝗不为害。①
正所谓“兴元兵久伤阴阳，和气蛊蠧化为蝗”，白居易认为战乱日久有损天地和气才导致了蝗灾，这显然是典型的天人感应思维。那么，柳、刘的天人相分思想在当时是否并未引起反响？白居易的天人观又有着怎样的特征？这就需要我们从这首诗出发做更深入的分析。
一、“天人相感”：白居易天人观的保守性
我们知道，董仲舒的天人感应论是汉代儒学中的重要命题。根据董仲舒的理论，天灾乃国君失道所致：
臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。②
刑罚不中，则生邪气；
邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缪戾而妖孽生矣。此灾异所缘而起也。③
循着这一思路，汉儒依据《春秋》灾异说和《尚书·洪范》等文本，将五行失序与国君的种种失当行为分别对应，推演出了一套精密的灾异解说体系。举例而言，在《汉书·五行志》中，蝗灾无不与朝廷用兵有关：
景帝中三年秋，蝗。先是匈奴寇边，中尉不害将军骑材官士屯代高柳。④武帝元光五年秋，螟；
六年夏，蝗。先是，五将军众三十万伏马邑，欲袭单于也。是岁，四将军征匈奴。⑤
自班固《汉书》创立《五行志》以来，历代正史的修纂皆延续了这一传统。汉唐之间，将蝗灾与政事失和相关的说法不绝于史。时至唐代，人们在处理天人关系时仍未跳出这一模式。
唐玄宗开元四年，山东蝗虫大起，当地百姓面对蝗灾只是“烧香礼拜，设祭祈恩，眼看食苗，手不敢近”，⑥不敢有丝毫作为。宰相姚崇力排众议主张人力灭蝗，其反对者的理由多是“蝗是天灾，自宜修德”，⑦“蝗虫是天灾，当修德以禳之，恐非人力所能翦灭”，⑧“杀虫太多，有伤和气”⑨之类。由此，足见汉代天人观对当时人们的影响之大。从这点看，白居易“和气蛊蠧化为蝗”“岂将人力竞天灾”的主张无疑是上述天人观念的继续。
元和元年（８０６），白居易在应制举试前独自拟了７５门策目以备考，他根据时下热点设想了考试中可能会出现的题目并做出回答，这些自问自答后被编为《策林》，其中第十六、十七、十八篇集中反映了白居易的天人思想。《策林》第十六篇题为《议祥瑞辨妖灾》，白居易着重就祥瑞和灾异问题谈了自己的看法，我们从中不难窥见他在天人问题上的基本立场：
臣闻国家将兴，必有祯祥；
国家将亡，必有妖孽者，非孽生而后邦丧，非祥出而后国兴。盖瑞不虚呈，必应圣哲，妖不自作，必候淫昏，则昏圣为祥孽之根，妖瑞为兴亡之兆矣。……然则道之休明，德动乾坤而感者谓之瑞；
政之昏乱，腥闻上下而应者谓之妖。瑞为福先，妖为祸始。将兴将废，实先启焉。⑩
祥瑞和妖灾根植于天人感应思想，人们将各种反常的自然现象分门别类，赋予其一定的意义，以作为福祸的预兆，这对中国古代的政治文化有着深刻影响。这一观念的前提是承认天与人之间存在某种感应机制，如此，自然的反常现象才能与人世间的兴衰治乱发生联系。从白居易的表述看，其中包含了如下逻辑关系：政治清明→祥瑞→国家兴；
政治昏乱→妖孽→国家亡。不難看出，这与董仲舒“上下不和，则阴阳缪戾而妖孽生矣”的观点并无二致。
然而，在历史上确有“妖反为福”“瑞反成祸”的情况，白居易在《策林》中明确提出了这一问题：“何以桑？之妖，反为福于太戊；
大鸟之庆，况成祸于帝辛？岂吉凶或僭在人，将休咎不常其道？儆戒之征安在？改悔之效何明？”①如果是这样的话，天人之间的感应似乎就存在着错乱。对此，白居易给出了他的回答：②
然有人君德未及于休明，政不至于昏乱，而天文有异，地物不常，则为瑞为妖未可知也。或者天示儆戒之意，以寤君心。俾乎君修改悔之诚，以答天鉴。如此则转乱为治，变灾为祥。自古有之，可得而考也。臣闻高宗不聪，飞雉？于鼎。宋景有罚，荧惑守于心。及乎懋懿德以修身，出善言而罪己，则升耳之异自殄，退舍之庆自臻。天人相感，可谓明矣，速矣。③
为了解决这一矛盾，白居易的办法是，在政治清明与昏乱之间，找到一个中间状态（“人君德未及于休明，政不至于昏乱”），此时出现的反常自然现象就难以界定究竟是祥瑞还是妖灾。在这种情况下，国君自身的选择就显得尤为重要。只要国君能够反省自己的过失，灾祸也能转化为祥瑞。如若不然，即便是祥也会转为妖灾。此处，白居易举了殷高宗和宋景公的例子，用以说明天人之间的感应不容置疑。殷高宗的故事出自《尚书·高宗肜日》，讲的是殷高宗祭祀商汤之时，有一只野鸡飞到鼎耳上鸣叫，大臣祖己以为灾异，劝谏高宗修德，进而天下大治。宋景公的故事见于《史记·宋微子世家》，讲的是宋景公三十七年出现了荧惑守心（“荧惑”即火星）的天象，心宿恰为宋国的分野，景公甚为忧心，执掌天文的官员子韦先后劝景公将灾祸移到宰相、百姓和年成上，景公皆不同意，最后荧惑果真移了三度。
这两个故事常被历代文人引用，白居易这里也不例外。如其所言，“天人相感，可谓明矣，速矣”，可见他对天人感应之说深信不疑。面对“明时有灾”“乱代有瑞”的情况，白居易仍试图用天人感应理论来弥合这一矛盾，这足以说明白居易的天人观具有明显的保守性。
二、天人相分：白居易所处中唐的新思潮
如前所述，柳宗元、刘禹锡的天人相分思想乃是唐代思想中的一抹亮色。概而言之，柳宗元的主要观点是“天人不相预”，④而刘禹锡的核心论点是“天人交相胜”。⑤ 关于柳、刘的天人相分思想，各類思想史、哲学史论著多有论及，兹不赘述。总的来看，不论是“不相预”还是“交相胜”，他们其实都不认同传统的天人感应论。依照他们的观点，人不应服膺于所谓“天命”，而应努力做好自己职分内的事情。
在中唐时期，天人相分思想对现实的影响不容小觑。以前面提到的祥瑞问题为例，中唐时期皇帝时有禁奏祥瑞的诏书：
朕以寡昧，纂承丕业，永思理本，所宝惟贤。至如嘉禾神芝，奇禽异兽，盖王化之虚美也。所以光武形于诏令，《春秋》不书祥瑞，朕诚薄德，思及前人。自今已后，所有祥瑞，但令准式申报，有司不得上闻。其奇禽异兽，亦宜停进。⑥ （唐宪宗《禁奏祥瑞及进奇禽异兽诏》）
朕以菲德，祗膺大宝，深求理本，将致时雍。以慈惠恭俭为休征，以人和年丰为上瑞，夙夜思省，无以过之。至于嘉颖连理之祥，飞禽走兽之异，出于邦国，来献阙庭。虚美推功，非予所尚。岁晏奉陈于清庙，元正列荐于上朝，探讨古今，亦无明据，恭惟灵圣，岂候荐闻。事匪经常，允当厘正，庶使溥天之下，知予务实之心。① （唐文宗《令诸道不得奏祥瑞诏》）
在他们眼中，真正的祥瑞是“慈惠恭俭”“人和年丰”，对于治国理政而言，贤才是最根本的。至于“嘉禾神芝”“奇禽异兽”，只是装点门面之饰物，无关国之大体。这种务实的态度使得他们将目光聚焦在现实世界中人的作为上来，而将虚无缥缈的所谓“天命”暂时抛到了一边。无疑，这正是天人相分思想在政治实践中的展现。
不仅如此，就蝗灾而言，中晚唐时期也是人力灭蝗渐趋走向制度化的关键时期。在开元年间，贤相姚崇推行灭蝗遭到了朝廷上下的一致反对，但从历史上看，姚崇则无疑是开风气之先者。在姚崇之前，大多数人内心对灭蝗是抵触的，即便眼看着蝗虫糟蹋庄稼，人们也不敢有所行动。而到了中唐时期，我们可以看到一些地方官府组织灭蝗的记录。戴叔伦《屯田词》有云：“新禾未熟飞蝗至，青苗食尽余枯茎。捕蝗归来守空屋，囊无寸帛薸无粟。”②而白居易《捕蝗》诗则不仅反映了河南长吏组织捕蝗的事实（“河南长吏言忧农，课人昼夜捕蝗虫”），而且还透露出官府在闹蝗灾时甚至会收购百姓捕到的蝗虫以纾解民困（“是时粟斗钱三百，蝗虫之价与粟同”）。
在此之后，据新、旧《五代史》记载，五代时有过两次大规模的灭蝗：一在后晋天福八年（９４３），③一在后汉乾二年（９４９）。④ 可见，五代时期，捕蝗作为朝廷指导下的举动大致固定下来。至于宋代，捕蝗已成为朝廷应对蝗灾的制度性举措。《宋史·食货志》载：“蝗为害，又募民扑捕，易以钱粟，蝗子一升至易菽粟三升或五升。”⑤《食货志》所记，皆为一朝通制，而非个例。由此可见，捕蝗在宋代已是救灾的惯例。翻检《宋史》《续资治通鉴长编》《宋会要辑稿》诸书，灭蝗的记录比比皆是。⑥
由不被接受到成为朝廷惯例，人们对灭蝗的态度在如此短的时间内就发生了一百八十度的大转弯，试想如果没有天人相分思潮的推动，是难以实现的。在姚崇灭蝗之时，他的反对者们在天灾面前主张无所作为，这实际上是对“天”的权威采取一种臣服态度。而到中唐以后，官府能够站在维护人的利益的角度，将百姓安危放在突出位置，组织百姓捕蝗救灾，其“人本”倾向甚为明显。白居易作《捕蝗》诗本身就说明，在这一时期，反对人力灭蝗只能停留在文人的私人表达，而不再会出现姚崇所遇到的政见层面的异议。在灭蝗日渐走向制度化的中唐时期，白氏仍发出“岂将人力竞天灾”的论调反对捕蝗，可见其思想的保守程度。
在白居易的诗歌作品中，《贺雨》一诗大概最能反映他这种保守的天人观念。这首诗的创作背景是：元和三年（８０８）冬至次年春发生大旱，皇帝心念天下苍生，下诏罪己。从诗中描述看，皇帝面对上天的警示，采取了一系列措施：“上思答天戒，下思致时邕。莫如率其身，慈和与俭恭。乃命罢进献，乃命赈饥穷。宥死降五刑，已责宽三农。宫女出宣徽，厩马减飞龙。庶政靡不举，皆出自宸衷。”⑦神奇的是，诏下七日，上天就降下甘霖。在诗的最后，白氏明确了“天人相感”的可靠性（“皇天与后土，所感无不通”⑧），并歌颂了皇帝的圣明。从诗中我们可以读出以下三层信息。其一，旱灾的发生是天的警示，皇帝应该对灾害负有责任。其二，皇帝理应在施政方面做出调整，通过施德政（如罢进献、赈饥穷、减刑、宽农、出宫女等）来回应上天。其三，天人之间的感应毋庸置疑，只要皇帝反应得当，上天定然会降下甘霖缓解旱情。纵观全诗，其堪称汉代天人观在现实中的经典演绎。
结合之前我们对《策林》第十六篇的分析不难看出，白居易在诗文中时常会为天人感应论背书，足见传统天人观对白氏影响甚深。于是我们不禁要问，柳、刘的天人相分思想在当时究竟影响几何？尤其是白、刘二人常有交游，白居易在思想上难道真的没有受到刘禹锡的影响吗？这将是我们接下来要重点辨析的问题。
三、“人强胜天”：白居易天人观的两面性
尽管白居易的天人思想具有明显的保守特征，但身处中唐的历史大环境之下，他不可能不受天人相分思想的影响。在《策林》第十八篇中，白氏对水旱之灾的论述就可圈可点。白居易设问云：
问：“狂常雨若，僭常若。”此言政教失道，必感于天也。又尧之水九年，汤之旱七年，此言阴阳定数不由于人也。若必系于政，则盈虚之数徒言。如不由于人，则精诚之祷安用？二义相戾，其谁可从？又问：阴阳不测，水旱无常。将欲均岁功于丰凶，救人命于冻馁，凶歉之岁，何方可以足其食？灾危之日，何计可以固其心？将备不虞，必有其要。历代之术，可明征焉。①
白居易这里引用了《尚书·洪范》“狂常雨若，僭常若”的说法。如果立足传统的天人感应说来理解，水旱灾害就是君主失德导致的，君主唯有修德反省才能消弭天灾。然而，在历史上，即便是尧、汤这样的圣主，亦免不了遭水旱之灾，这显然不能归咎于君主失政，而只能归于阴阳定数。那么，在两者之间就存在矛盾，这究竟孰是孰非呢？
实际上，早在汉代，不少学者就已意识到了这一矛盾。《春秋繁露·暖燠常多》有言：
禹水汤旱，非常经也，适遭世气之变，而阴阳失平。尧视民如子，民视尧如父母。《尚书》曰：“二十有八载，放勋乃殂落，百姓如丧考妣。四海之内，阏密八音三年。”三年阳气厌于阴，阴气大兴，此禹所以有水名也。桀，天下之残贼也；
汤，天下之盛德也。天下除残贼而得盛德大善者再，是重阳也，故汤有旱之名。皆适遭之变，非禹汤之过。毋以适遭之变疑平生之常，则所守不失，则正道益明。②
根据董仲舒的天人感应理论，“禹水汤旱”是不应该出现的现象。对此，董仲舒也不得不承认“非常经也”。为了解释该现象，董仲舒只好抬出一套阴阳理论试图填补这一理论漏洞：尧去世之后，百姓甚为悲伤，故阴气盛，至禹则有大水；
汤除残贼而有盛德，故阳气盛，遂有大旱。细品此说，不禁让人觉得有几分荒谬，这与他的天人感应论其实并不能相容。如果我们承认灾异是上天谴告的话，那么禹、汤作为圣主，其治下也会出现阴阳失和的情况，这样一来，所谓的“谴告”如何让人信服呢？董仲舒大概也想不出更好的说辞，只好以“适遭之变，非禹汤之过”搪塞过去。
在这之后，《白虎通》的总结与董氏有异曲同工之处：“尧遭洪水，汤遭大旱，亦有谴告乎？尧遭洪水，汤遭大旱，命运时然。”③而王充则在《论衡》中明确区分了“政治之灾”和“无妄之变”：
德酆政得，灾犹至者，无妄也；
德衰政失，变应来者，政治也。夫政治，则外雩而内改，以复其亏；
无妄，则内守旧政，外修雩礼，以慰民心。故夫无妄之气，历世时至，当固自一，不宜改政。④
所谓“政治之灾”就是政事有失导致的灾害，而“无妄之变”则是政治清明之时遭遇的天灾。对于“无妄之变”，天人感应论是无法解释的，王充也同意这类灾害的发生与政事无关，故而“不宜改政”，而应“内守旧政”。可是，如果“无妄之变”与人事没有任何关联，那么我们又应如何认识这一现象呢？王充并没有给出答案。
总之，对于上述矛盾，汉儒虽已有所认识，但在理论上却想不出更好的办法予以说明，只能草草敷衍。而到了白居易这里，他的策略显然比汉儒要高明。在两种灾害观念之间，白氏做出了调和折衷的尝试：
臣闻水旱之灾，有小有大，大者由运，小者由人。由人者，由君上之失道，其灾可得而移也；
由运，由阴阳之定数，其灾不可得而迁也。①
白居易将水旱灾害分为“小灾”和“大灾”两类。小灾是由于国君失道造成的，所以只要国君及时调整自己的行为，灾害自然可消，这是基于传统灾异观的论说。而大灾则完全是因为时运不济恰好碰上，非人力所可避免。如此分析就既无损于尧、汤的圣明，又给了尧汤水旱以合理的解释。就小灾而言，白居易的论述仍不出天人感应的模式：“古之君人者，逢一灾，遇一异，则收视反听，察其所由。”②依照汉儒的天人感应观，造成灾异的原因在于政事有失，故而只要人君反思过失，找到致灾原因即可消灾。就大灾而言，白居易的论述则颇有力度：
其大者，则唐尧九载之水，殷汤七年之旱是也。夫以尧之大圣，汤之至仁，于时德俭人和，刑清兵偃，上无狂僭之政，下无怨嗟之声，而卒有浩浩滔天之灾，炎炎烂石之？，非君上之失道，盖阴阳之定数矣。此臣所谓由运不可迁之灾也。然则圣人不能迁灾，能御灾也；
不能违时，能辅时也。将在乎廪积有常，仁惠有素。备之以储蓄，虽凶荒而人无菜色；
固之以恩信，虽患难而人无离心。储蓄者聚于丰年，散于歉岁。恩信者行于安日，用于危时。夫如是，则虽阴阳之数不可迁，而水旱之灾不能害。故曰：人强胜天，盖是谓矣。斯亦图之在早，备之在先。所谓思危于安，防劳于逸。若患至而方备，灾成而后图，则虽圣人不能救矣。③
大灾相对于小灾有着不同的前提，如果说小灾是君主失德造成的话，那么大灾则是政治清明之时仍不可免去的灾害，这只能归因于“阴阳定数”了。在逻辑上，这等于承认“天人不相预”，而宣告了天人感应论的破产。在这种情况下，传统的灾害观就不能解释致灾的原因，既然“修德”无法消灾，人在天灾面前是否只能被动认命呢？白居易认为，这种灾害虽不能免，但人仍是可以有所作为的，只要平时有足够的积蓄，即便面对灾害也不至于造成严重后果，这就是“人强胜天”。
在摆脱了天人感应观的束缚后，白居易得以直面人的能动性，提出了“人强胜天”的命题，这已颇有些同时期刘禹锡“天与人交相胜”思想的意味了。这一命题实质上有两层意义。一方面，白居易注意到了人的限度，正所谓天道无常，人无法左右天灾的降临，人在天面前并非无所不能。另一方面，白氏这里也给予人足够主动作为的空间，人虽不能“迁灾”，但尚可“御灾”，这正是《礼记·王制》所言“三年耕，必有一年之食；
九年耕，必有三年之食”的精髓所在。
事实上，“人强胜天”之说并非白居易首创。《亢仓子·政道篇》有如下对话：
荆君熊圉问水旱理乱，亢仓子曰：水旱由天，理乱由人。若人事和理，虽有水旱，无能为害，尧汤是也。故周之《秩官》云：人强胜天。若人事坏乱，纵无水旱，日益崩离，且桀纣之灭岂惟水旱？④
《亢仓子》乃是托名亢仓子（疑为《庄子》中的庚桑楚）的道家文献，唐玄宗天宝元年被尊为《洞灵真经》，经考当是唐玄宗时襄阳处士王士源①所作，成书时间应在玄宗开元末年到天宝初年之间，其中混杂了《老子》《庄子》《列子》《文子》《商君书》《吕氏春秋》《说苑》《新序》等多部著作的内容。② 至于《秩官》一书，史籍所載甚少，据推测应是记载周代有关常任官制的书篇，书之原貌如何今已不详，我们无从查考“人强胜天”究竟是原书文本确有，还是王士源个人杜撰。不过，从“水旱由天，理乱由人”之言来看，其已初具柳宗元、刘禹锡天人之分思想的雏形，白居易对尧汤水旱的论述亦近于《亢仓子》的文本，不排除曾受其影响。由是观之，中唐的天人相分思想实则有一发展成熟的过程，白氏“人强胜天”之论当是受到一定文化氛围浸染的结果。
不过也要看到，白居易虽对人力有足够的重视，但他对天人问题的论述始终保留着天人感应观的底色。在《捕蝗》诗中，白居易甚至认为捕蝗是劳民之举，人力无法战胜天灾。他还举了唐太宗吞蝗的故事，借此对修德以弭灾的做法表示认同。
有关太宗吞蝗之事，其真实性颇为可疑。据白诗原注，此事记于《贞观实录》，③只是此书早已亡佚，我们无从查证。在现今我们可见的材料中，最早记录此事的是《贞观政要》，④后来两《唐书》的《五行志》皆有记载。《贞观政要》成书于玄宗时期，想必作者吴兢记此事正是取材于《贞观实录》。然而，一个难以解释的问题是：如果真有太宗吞蝗之事在前，那么玄宗在面对蝗灾时大可以效法，不至于闹出姚崇灭蝗的风波。平心而论，皇帝吞蝗就能使“蝗不复为灾”根本不可能在现实中发生，这般记录显然是一种史家笔法。修史者这样做，其目的无非是劝谏后世君王勤政爱民，时刻端正自己的品行，抑或是为了塑造唐太宗的正面形象而有意为之。总之，即便《贞观实录》确实录有此事，其形式意义也远大于实质意义，玄宗君臣的内心并不会相信太宗吞蝗之事为真。
就白居易这首诗而言，他在《新乐府》序中明确提到“《捕蝗》，刺长吏也”。⑤ 可见，他这首诗是针对胥吏扰民而发，以吞蝗的故事为例正切合他的主题。至于太宗吞蝗是否实有其事，白氏其实并不在意，他作此诗更多是為了表达对人力灭蝗的不满。可见，他对天人问题的辨析尚没有走到柳宗元、刘禹锡那么远，他的天人观存在着新旧观念交织的两重维度。
四、结语
由《捕蝗》诗出发，我们对白居易的天人思想做了系统辨析。总的来看，白居易的天人观存在着“天人相感”与“人强胜天”的双重面向。一方面，白氏对汉儒的天人感应论有所突破，人力的作用在他这里得到了一定程度的突显；
另一方面，他对“天人交感”却又深信不疑，天人感应思想依旧构成白氏天人观的基本背景。而从历史上看，中唐柳宗元、刘禹锡的天人之分思想尽管闪烁着思想的光芒，却并未在现实中激起大的反响，相信天人之间存在某种感应作为一项共识在中国古代社会被一直延续了下去。如李申所言：“韩愈、柳宗元、刘禹锡对天人关系的讨论，最重要的历史作用，就是在新的历史条件下，否定了汉代董仲舒以后的天人感应观念。柳、刘作为否定者，其论断越出了儒教所能接受的范围。后人不能接受他们的结论，但将在他们已经开辟过的土地上耕耘，从天人感应和天人不相预这平行四边形的两条边之间，找到一条合力的对角线。”①事实上，这条对角线正是后来宋人在对天人关系重构的过程中找到的。
入宋之后，中唐天人相分思想的影响仍在持续。在这其中，发挥关键作用的人物是欧阳修。② 在《新唐书·五行志》的序言中，他对汉儒的灾异解说模式明确提出批评。更重要的是，他在编撰《新五代史》时，径直取消了自《汉书》以来历代正史中一直保留的《五行志》，而代之以《司天考》，这在中国史学史上具有标志性意义。自《宋史》开始，之后正史的《五行志》仅仅成为灾异事件的汇编，不再有将天灾与人事相关联的记录。③ 在这样的思想氛围下，宋人对汉代天人观展开了一番彻底的反省。
然而，这并不意味着天人感应思想就此彻底退出历史舞台。即便是大力抨击汉代天人观的欧阳修，在政治实践中也常有抬出天人感应论的表现。在欧阳修的上表中，这样的例子有很多：
伏以天人之相去不远，见于事常若响之应声……是以政有得而有失，则灾祥以类而来。④
惟天聪明，异不虚出，示人警戒，咎必有归。⑤
陛下与其广兴土木以事神，不若畏惧天戒而修省……伏乞上思天戒，下察人言，人言虽狂而实忠，天戒甚明而不远。⑥
臣伏以上天降灾，皆主人事。故自古圣王逢灾恐惧，多求阙政而修之，或自知过失而改悔之，庶几以塞天谴。然皆须人事已著于下，则天谴为形于上。⑦
不仅是欧阳修，当时的士大夫在天人问题上的看法都表现出了明显的两重性，如我们所熟知的“三苏”“二程”、王安石、司马光等皆是如此。⑧ 综合他们的所思所做，时至宋代，在天人“相分”与“相关”两种思想之间调和折衷乃是大势所趋。天人之间的关联虽得以保留，但相较于汉儒将天变与人事机械对应的“天谴事应”论，这种联结显然弱化了，天人相分思想获得了一定的生存空间。所以，若以宋代的新天人观为参照，白居易的天人观实则更能代表未来思想发展的方向。当然，在这种新天人观中，新兴的无人相分论与旧有的天人感应论之间绝不是非此即彼的关系。从白居易的思想中我们也可以看到，新旧两种天人观之间的关系甚为微妙，欲准确描述宋代新天人观的性质，未来尚须做更为细致的研究。
作者单位：南昌大学国学院
责任编辑：张翼驰
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